L’immanence de la rumination.
Nietzsche, Deleuze et la digestion de la pensée. Aster, août 2026.
THÈSE.
La vache occupe une place petite mais étonnamment décisive dans la philosophie de Friedrich Nietzsche. Dans Sur les usages et inconvénients de l’histoire pour la vie, le bétail au pâturage incarne le pouvoir non historique de l’oubli ; dans la préface à Sur la généalogie de la moralité, la vache devient le lecteur exemplaire parce qu’elle rumine ; dans Ainsi parlait Zarathoustra, les bovins apparaissent comme de possibles enseignants du bonheur terrestre ; ailleurs, cependant, l’imagerie bovine et grégaire se rapproche de la critique nietzschéenne de la moralité conformiste.
Ces figures ne sont pas réductibles à un seul symbole. Prises ensemble, elles composent une physiologie de la pensée. Cet essai soutient que l’oubli et la rumination sont des phases complémentaires d’un processus digestif immanent : un être vivant doit conserver une rencontre assez longtemps pour la transformer, mais il doit aussi libérer ce qui a été incorporé s’il veut agir à nouveau. Les récits de force, de rencontre, de signes et de répétition différentielle de Gilles Deleuze permettent à cette physiologie bovine de devenir une théorie de la pensée authentique.
La rumination est active lorsqu’elle extrait la différence et augmente la capacité d’action d’un corps ; elle devient réactive lorsqu’elle préserve sans cesse une blessure sous forme de ressentiment.
Un dernier mouvement spinoziste interprète la vache non pas comme un emblème fixe mais comme un mode parmi des modes, défini par les relations de composition, d’affect, de vitesse, de lenteur et de transformation métabolique. La vache offre ainsi une réponse modeste mais rigoureuse à une question philosophique difficile : non seulement ce que représente la pensée, mais comment la pensée digère ce qui lui arrive.
Mots-clés : Nietzsche; Deleuze; Spinoza; vache; rumination; oubli; ressentiment; rencontre; immanence; répétition.
Introduction : Philosophie dans le pâturage.
La philosophie commence traditionnellement en levant les yeux. Elle se tourne des apparences vers les essences, du sensible vers l’intelligible, de la terre vers une vérité supposée être au-dessus d’elle. Nietzsche inverse à plusieurs reprises cette position. Son philosophe marche, respire l’air de la montagne, souffre des climats, choisit les aliments, mesure les rythmes et se demande si une idée renforce ou empoisonne la vie qui la porte. La pensée a une température et un tempo. Elle peut être légère ou lourde, active ou épuisée, capable de se digérer ou accablée par ce qu’elle ne peut assimiler. Il est donc approprié que l’un des professeurs philosophiques les plus calmes de Nietzsche se trouve non pas dans le ciel, mais dans un pâturage.
La vache nietzschéenne semble initialement presque trop ordinaire pour soutenir un concept philosophique. Elle broute, digère, oublie et retourne à son mode de pâturage. Pourtant, ce cycle modeste condense plusieurs des problèmes les plus persistants de Nietzsche. Comment un être peut-il agir sans être écrasé par son passé ? Comment peut-on lire sans simplement consommer des informations ? Quand la répétition transforme-t-elle une expérience, et quand préserve-t-elle une blessure ? Qu’est-ce qui distingue la solitude de la conformité, ou la rumination du troupeau ? Par-dessus tout, que signifierait penser sans faire appel à un tribunal transcendant qui juge la vie d’après la vie extérieure ?
La vache ne fournit pas une seule réponse stable. Les animaux de Nietzsche ne sont jamais des symboles allégoriques fiables dont le sens peut être fixé à l’avance. Le bétail qui paît la seconde méditation inattendue, le lecteur ruminant de la généalogie, le kine de Zarathoustra et l’animal collectif suggéré par le langage du troupeau ne coïncident pas. Leurs différences sont philosophiquement productives. La vache peut indiquer un oubli innocent, une interprétation patiente, un contentement terrestre ou une conformité passive. Son sens dépend des forces qui prennent possession de l’image.
C’est à ce moment-là que Deleuze devient indispensable. Pour Nietzsche de Deleuze, le sens d’un phénomène est inséparable de la force qui s’en approprie, tandis que sa valeur dépend de la qualité de cette force : active ou réactive, affirmative ou négative. La question n’est donc pas, « Que symbolise la vache ? » C’est : « Quelles forces s’expriment à travers cette vache, dans cette rencontre, en ce moment ? » Ainsi comprise, la vache devient moins une métaphore qu’un schéma de pensée. Quelque chose se rencontre, il est retenu, il revient, il est décomposé et recomposé ; ce qui peut être incorporé devient une nouvelle capacité ; ce qui a été digéré peut enfin être oublié.
L’argument central de cet essai est que la vache de Nietzsche possède deux pouvoirs complémentaires : la patience pour ruminer et la force pour oublier. La pensée authentique exige les deux. La rumination sans oubli devient le ressentiment, la préservation compulsive d’une blessure. Oublier sans ruminer devient un simple oubli, une incapacité à apprendre de ce qui s’est passé. La pensée émerge entre eux comme un métabolisme sélectif. Il revient à une rencontre non pas pour conserver le même sens, mais pour en extraire la différence.
1. La première vache : le bonheur et l’inhistorique.
Nietzsche s’ouvre sur les usages et inconvénients de l’histoire pour la vie en demandant au lecteur de considérer le bétail qui paît à proximité. Ils ne se souviennent ni de ce qui s’est passé hier, ni d’une destination historique ultime. Liés à l’instant, ils mangent, se reposent, digèrent et bougent à nouveau. L’être humain regarde ce bonheur animal avec envie parce que l’humain ne peut pas simplement laisser le passé derrière lui. Chaque instant s’efface puis revient comme un souvenir ; la phrase « c’était » accompagne l’humain comme une chaîne (Nietzsche, Méditations intempestives, II.1).
La scène ne doit pas être confondue avec un désir romantique de réduire l’existence humaine à une inconscience animale. Nietzsche ne propose pas que l’histoire, la mémoire ou la culture disparaissent. Il s’interroge plutôt sur la quantité d’histoire qu’un être vivant peut supporter. La conscience historique n’est précieuse que dans la mesure où elle sert la vie. Quand il s’étend sans limite, le passé cesse de nourrir le présent et commence à l’occuper. L’humain devient spectateur de processus déjà interprétés, retardataire parmi les monuments, les archives, les explications et les jugements hérités. L’action est inhibée car chaque geste possible semble tardif.
La vache introduit le non historique comme une puissance positive. Agir, c’est dessiner un horizon autour du présent, permettant à certaines choses de tomber temporairement dans l’obscurité. Nietzsche décrit donc l’oubli non pas comme une déficience inerte, mais comme une condition de bonheur et d’action. Un organisme a besoin de l’obscurité autant que de la lumière. Sans le pouvoir d’exclure, de suspendre et d’oublier, il ne peut pas organiser ce qui l’affecte.
Cet argument devient plus explicitement physiologique dans le deuxième essai de Sur la généalogie de la moralité. L’oubli actif garde les portes de la conscience tandis que d’innombrables processus d’incorporation psychique se déroulent en dessous. Nietzsche compare ce processus à la nutrition physique : la conscience n’a pas besoin de superviser chaque opération par laquelle on se nourrit.
Cet argument devient plus explicitement physiologique dans le deuxième essai de Sur la généalogie de la moralité. L’oubli actif garde les portes de la conscience tandis que d’innombrables processus d’incorporation psychique se déroulent en dessous. Nietzsche compare ce processus à la nutrition physique : la conscience n’a pas besoin de superviser chaque opération par laquelle la nourriture devient une partie du corps. L’oubli produit le calme, libère l’espace et rend possible un présent (Nietzsche, Généalogie, II.1).
L’adjectif actif est décisif. L’oubli nietzschéen n’est pas la disparition passive d’une impression faible. C’est une puissance organisatrice. L’organisme sain ne retient pas tout sans distinction ; il sélectionne, commande, intègre et libère. Un être incapable d’oublier n’est pas nécessairement riche en mémoire. Il peut au contraire être impuissant devant ses traces, incapable de déterminer quelles traces méritent de gouverner le présent.
La vache brouteuse ne représente donc ni stupidité, ni vide intellectuel. Elle présente une première image de santé sélective. Elle ne possède pas de théorie du temps, mais elle démontre que la vie exige la capacité de ne pas être entièrement déterminée par ce qui a été. Le bonheur de l’animal marque l’atmosphère inhistorique minimale dans laquelle un acte peut se produire.
2. La deuxième vache : lue comme rumination.
La vache revient à la fin de la préface de Sur la généalogie de la morale, mais maintenant sa vertu philosophique semble renversée. L’animal autrefois admiré pour son oubli devient le modèle d’un lecteur qui sait retenir et restituer. La lecture de Nietzsche, nous dit-on, exige un art que la modernité a largement oublié : il faut devenir une vache et apprendre à ruminer (Nietzsche, Généalogie, Préface §8).
La rumination interrompt l’économie moderne de la lecture. Le lecteur moderne consomme, identifie, résume et poursuit. Un texte est traité comme une information qui peut être acquise et échangée sans altérer celui qui le possède. L’aphorisme de Nietzsche résiste à cette économie. Il ne déploie pas pleinement son sens au moment du premier contact. Elle doit être emportée, retournée, brisée et recombinée avec d’autres expériences. Sa brièveté apparente n’est pas une réduction de la pensée mais une concentration qui demande du temps à son lecteur.
La métaphore digestive change le statut de l’interprétation. Interpréter n’est pas simplement révéler un sens déjà intact à l’intérieur d’une phrase. La digestion transforme à la fois ce qui est absorbé et le corps qui l’absorbe. La nourriture cesse de rester étrangère en étant décomposée et incorporée sélectivement ; l’organisme, à son tour, acquiert des pouvoirs qu’il ne possédait pas auparavant. Un texte qui a vraiment été lu n’est donc plus seulement extérieur au lecteur. Il est entré dans les habitudes de perception du lecteur, a modifié les questions que le lecteur peut poser, ou a introduit une résistance qui continue à fonctionner sous la mémoire consciente.
Cela distingue le ruminant du consommateur et du commentateur. Le consommateur termine un livre. Le commentateur peut l’expliquer. Le ruminant lui permet de continuer à agir. Une telle lecture n’est ni réception passive, ni maîtrise souveraine. C’est une rencontre entre des forces dans lesquelles le lecteur ne peut pas savoir à l’avance ce qui se révélera nourrissant, intolérable ou transformateur.
La pratique aphoristique de Nietzsche provoque délibérément des malentendus, car une clarté immédiate peut trop facilement renforcer la reconnaissance. Si une phrase confirme simplement ce que le lecteur sait déjà, elle ajoute des informations sans produire de pensée. L’aphorisme compresse plutôt un problème. Son sens reste replié en lui et ne peut être déplié qu’à travers des rencontres répétées. La rumination est donc une pédagogie de la lenteur, mais la lenteur seule ne suffit pas. On peut avancer lentement et rester inchangé. La lenteur nietzschéenne est précieuse car elle permet la transformation.
3. Les vaches de Zarathoustra : bonheur et dégoût.
La scène bovine la plus théâtrale se déroule tard dans Thus Spoke Zarathustra. Zarathustra rencontre le mendiant volontaire qui parle à un groupe de bovins. Le mendiant a abandonné la richesse, n’a pas réussi à trouver la bénédiction parmi les pauvres et s’est tourné vers les animaux. Il affirme que les êtres humains doivent apprendre la rumination à partir du kine s’ils veulent entrer dans un royaume terrestre de bonheur. La vache semble posséder ce qui manque à l’humanité contemporaine : se libérer du dégoût qui emplit son cœur, sa bouche et ses yeux (Nietzsche, Zarathoustra, IV, « Le mendiant volontaire »).
Pourtant, la scène n’est pas une simple approbation de la paix bovine. Le mendiant loue la douceur tout en parlant avec sévérité. Il condamne les riches comme les pauvres et reste saturé du dégoût même dont il espère que les vaches le libéreront. Zarathoustra écoute avec un sourire et secoue silencieusement la tête. Le mendiant a reconnu la valeur de la rumination, mais ne l’a pas encore intégrée. Sa doctrine dit la tranquillité ; son corps dit le ressentiment.
Nietzsche introduit ainsi une différence entre louer la digestion et en être capable. Une personne peut posséder la proposition correcte tout en restant physiologiquement organisée par des forces réactives. Aucune doctrine ne garantit la qualité de la vie qui la professe. Le mendiant a changé son public, mais il continue à porter ses anciennes évaluations. Il se tient parmi les vaches sans devenir capable de leur bonheur.
L’épisode protège également la vache de Nietzsche de l’idéalisation sentimentale. Le bétail n’offre pas une doctrine finale ni une nouvelle transcendance. Zarathoustra ne reste pas dans le pâturage. Les animaux révèlent une capacité que l’être humain supérieur doit apprendre sans simplement revenir à l’immédiateté animale. La rumination humaine est nécessairement plus dangereuse que la digestion bovine, car elle implique le langage, la mémoire, les promesses, la culpabilité et l’interprétation. Nous ne pouvons pas cesser d’être historiques par un acte de volonté. La tâche est d’acquérir un rapport actif à l’histoire : intégrer ce qui augmente la vie et délimiter ce qui l’étoufferait.
4. La vache et le troupeau.
Toute célébration de la vache de Nietzsche se heurte immédiatement à une objection apparente. La vache n’est-elle pas l’animal de troupeau exemplaire, et Nietzsche ne s’attaque-t-il pas systématiquement à la moralité du troupeau ? L’objection est précieuse car elle empêche que l’image bovine ne devienne une nouvelle idole philosophique.
Le troupeau, pour Nietzsche, désigne un mode de valorisation dans lequel l’individu reçoit des valeurs, des affects et des jugements d’un mécanisme collectif. Sa caractéristique déterminante n’est pas la proximité physique, mais la conformité réactive. Le troupeau protège les évaluations établies en faisant apparaître la différence comme dangereuse, immorale ou inintelligible. Il convertit l’exceptionnel en blâmable et appelle obéissance la bonté.
La rumination peut s’opposer à ce processus. Le lecteur de ruminants suspend l’exigence d’un jugement immédiat et socialement reconnaissable. Au lieu de se demander à quelle catégorie établie appartient une rencontre, le lecteur reste avec ce qui ne convient pas encore. La rumination peut donc créer une solitude temporaire au sein du langage collectif. Cela ralentit la circulation de l’opinion assez longtemps pour qu’une autre évaluation devienne possible.
Mais la rumination peut aussi servir le troupeau. Une communauté peut répéter sans cesse les mêmes griefs, slogans, accusations ou identités. Il peut sembler revenir de manière réfléchie tout en renforçant simplement ce qu’il croit déjà. La différence entre la répétition de troupeau et la rumination active ne peut être déterminée par la seule forme extérieure de répétition. Il doit être évalué en fonction de ses effets. Le retour augmente-t-il la capacité à percevoir, à discriminer, à créer et à agir ? Ou réduit-il la perception autour d’une blessure et distribue-t-il les responsabilités ?
C’est pourquoi il n’y a pas de Vache en soi dans les textes de Nietzsche. Le sens de l’animal change avec les forces qui le composent. La vache qui paît peut incarner un bonheur non historique ; la vache qui lit, une interprétation patiente ; les vaches de Zarathoustra, un soulagement terrestre du dégoût ; l’animal du troupeau, une conformité réactive. La contradiction disparaît une fois que l’interprétation cesse de chercher un symbole invariant. Un phénomène a autant de sens que de forces capables d’en prendre possession.
5. L’estomac de la pensée : rumination et ressentiment.
Le langage digestif de Nietzsche permet de distinguer la rumination d’un mouvement superficiellement similaire : le ressentiment. Tous deux reviennent sur ce qui s’est passé. Tous deux refusent l’oubli simple. Mais ils répètent dans des directions opposées.
Dans le premier essai de la Généalogie, le ressentiment devient créatif parmi ceux à qui on refuse la réponse directe de l’action. Incapable de décharger une force vers l’extérieur, le type réactif préserve la blessure, imagine la vengeance et construit des valeurs à partir de sa négation. Le passé n’est pas métabolisé, il devient le centre organisateur d’une identité. La personne du ressentiment a besoin de l’autre hostile pour dire qui elle est (Nietzsche, Généalogie, I.10).
La rumination retient aussi une rencontre, mais elle la retient afin de transformer ses relations. Elle demande non seulement : “Qui m’a fait cela ?” mais « Que s’est-il passé ici ? Quelles forces se sont rencontrées ? Qu’a-t-on fait de cette rencontre perceptible ? Que peut-on maintenant créer qui était impossible avant elle ? » La blessure peut rester réelle, et la rumination ne nécessite ni pardon ni réconciliation. Sa différence réside dans le refus de laisser la blessure monopoliser l’avenir.
Le ressentiment est donc une mémoire qui ne peut pas se digérer elle-même. Il entoure le même objet parce que l’objet doit rester étranger et coupable. La rumination active, en revanche, revient afin d’extraire la différence. La rencontre se décompose progressivement : ses interprétations héritées s’assouplissent, ses éléments singuliers deviennent reconnaissables et sa force peut être recomposée au sein d’un nouveau concept ou d’une nouvelle action.
Cette distinction peut être définie comme une différence entre deux répétitions. La répétition réactive confirme l’identité : le même moi, la même blessure, le même ennemi, le même récit moral. La répétition active introduit une variation à travers laquelle ni l’événement mémorisé, ni le moi qui se souvient ne restent entièrement les mêmes. Ce qui est renvoyé n’est pas un contenu identique mais un problème non résolu.
L’oubli complète plutôt que s’oppose ce processus. Une fois qu’une rencontre a été incorporée, la conscience n’a pas besoin de continuer à l’afficher. Il est devenu une capacité, un style, un instinct ou un seuil de perception transformé. L’apprentissage le plus profond peut donc disparaître comme connaissance explicite. On ne se souvient plus de chaque étape par laquelle une capacité a été acquise ; on agit à partir du corps réorganisé que l’apprentissage a produit.
Un métabolisme sain de la pensée nécessite donc un rythme :
rencontre - rétention - rumination - transformation - oubli actif
Un être qui ne retient rien ne peut pas apprendre. Un être qui retient tout ne peut pas agir. La vache de Nietzsche se tient au seuil mobile entre ces échecs.
6. Deleuze : la rencontre qui force la pensée.
Deleuze radicalise la physiologie de Nietzsche en attaquant l’image traditionnelle de la pensée. La philosophie suppose souvent que le penseur désire naturellement la vérité, que la pensée possède une bonne volonté intrinsèque et que l’erreur découle d’interférences extérieures accidentelles. Sous cette image, la pensée est l’exercice volontaire d’une faculté qui reconnaît les objets, compare les représentations et découvre des solutions.
Pour Deleuze, la reconnaissance est nécessaire à la vie ordinaire mais insuffisante à la philosophie. On reconnaît une table, un visage, une route, ou une situation morale familière en mettant les facultés en accord autour d’un objet présumé être le même. La reconnaissance nous rassure que le monde reste organisé selon des coordonnées établies. Elle force rarement la création de quelque chose de nouveau.
La pensée authentique commence par ce que la reconnaissance ne peut pas absorber. Dans Différence et répétition, Deleuze écrit que quelque chose dans le monde nous force à penser : l’objet d’une rencontre fondamentale plutôt que de la reconnaissance (Deleuze, Différence et répétition, 139). La rencontre peut arriver à travers l’émerveillement, l’amour, la haine, la souffrance, une œuvre d’art, un geste ou un son. Son importance ne dépend pas de sa grandeur apparente. Elle est importante parce qu’elle introduit une divergence entre les facultés. La sensibilité rencontre quelque chose qui ne peut pas encore être identifié ; la mémoire ne peut pas fournir le précédent approprié ; l’imagination ne peut pas stabiliser l’événement dans une image familière.
La pensée n’est pas la maîtrise immédiate de ce trouble, elle commence par découvrir sa propre impuissance. « Je ne sais pas ce que c’est » n’est pas un préliminaire regrettable à la pensée ; c’est l’ouverture par laquelle la pensée devient possible. La rencontre fait violence à l’organisation établie du penseur, obligeant la création d’un problème adapté à ce qui s’est produit.
Deleuze avait déjà développé cet argument nietzschéen dans Nietzsche et la philosophie. La pensée n’émerge pas naturellement de la pensée seule. Les forces prennent possession de la pensée, et la pensée ne devient active que lorsqu’elle est soumise à une force capable de l’attirer au-delà de ses habitudes réactives (Deleuze, Nietzsche et philosophie, 103-110). Dans Proust et Signs, la même structure apparaît à travers le signe. Nous ne cherchons pas la vérité à cause d’un amour abstrait de la vérité ; nous sommes forcés d’interpréter parce qu’un signe nous dérange, trahit une attente ou enveloppe un sens qui ne peut être rendu explicite immédiatement (Deleuze, Proust et Signs, 15-16).
La vache nietzschéenne peut désormais être localisée plus précisément. La rumination ne provoque pas la rencontre, ni ne la remplace. La rumination est la durée de la rencontre au sein du penseur. Quelque chose continue à revenir parce qu’aucun concept existant ne peut le reconnaître adéquatement. Le penseur mâche le signe, pour ainsi dire, non pas pour le réduire à des éléments familiers mais pour libérer le problème replié en lui.
Notre distinction précédente peut donc être affinée :
La reconnaissance dit : « Je sais ce que c’est. »
Encounter dit : « Je ne sais pas encore ce que c’est. »
Rumination dit : « Je dois revenir parce que cela change encore ce que je peux penser. »
7. La répétition qui produit la différence.
Le mot rumination peut suggérer une circularité statique. L’animal semble répéter la même action mécanique, tout comme la personne mélancolique semble répéter la même pensée. La philosophie de répétition de Deleuze permet de distinguer la circulation de la transformation.
Pour Deleuze, la répétition authentique n’est jamais la reproduction d’une instance identique. Ce qui revient le fait dans des conditions modifiées et au sein d’un champ de forces modifié. Même la répétition la plus fidèle introduit le déplacement : un autre temps, un autre contexte, un autre corps, une autre répartition de l’attention. La différence n’est pas une déviation accidentelle par rapport à la répétition ; c’est l’élément productif de la répétition.
Relire une phrase difficile, ce n’est donc pas simplement rencontrer deux fois la même phrase. La première lecture laisse une trace qui modifie la seconde. D’autres expériences entrent entre elles. Un mot qui semblait initialement secondaire devient décisif ; une proposition, une fois comprise de manière abstraite, acquiert une urgence affective ou politique. La phrase n’a pas changé typographiquement, pourtant la rencontre a changé car le lecteur n’est plus identique à celui qui l’a reçue en premier.
Rumination nomme ce retour différentiel. Chaque passage extrait une autre relation, non pas parce que le texte contient un trésor inépuisable indépendant de chaque lecteur, mais parce que le texte et le lecteur forment à chaque fois un nouvel assemblage. L’interprétation devient expérimentale. On se demande ce qu’une lecture permet à un ensemble de pensées de faire.
Cela explique aussi pourquoi une interprétation ne peut pas être évaluée uniquement par sa fidélité à une prétendue identité originale. La fidélité compte, et les textes de Nietzsche ne doivent pas devenir des excuses pour une projection arbitraire. Pourtant, la précision n’est pas équivalente à la reproduction. Une interprétation forte est précise sur les forces, les problèmes et les contraintes textuelles qu’elle rencontre lors de la création d’une relation qui n’existait pas auparavant. Il revient au texte afin de faire une différence perceptible.
La vache acquiert ainsi une temporalité proprement deleuzienne. Elle ne se précipite pas vers une conclusion ni ne reste emprisonnée dans un cycle identique. Cela fait de la récurrence une transformation. Le lecteur ruminant est celui pour qui un livre devient différent parce que l’acte de lecture a produit une différence chez le lecteur.
8. Un pâturage spinoziste : l’immanence et le corps digestif.
La vache invite aussi un spinoziste à lire. Cette connexion n’est pas décorative. Spinoza donne à Deleuze l’ontologie capable de soutenir la physiologie de Nietzsche sans la subordonner à un modèle transcendant.
Pour Spinoza, les êtres finis sont des modes de la substance unique plutôt que des substances isolées du monde. Un corps n’est pas défini principalement par une essence transcendante ou un but extérieur. C’est une relation composée de mouvement et de repos, de vitesse et de lenteur, avec une capacité à affecter et à être affecté. Chaque chose s’efforce, autant qu’elle le peut, de persévérer dans son être ; cette aspiration n’est pas une décision consciente ajoutée à la chose mais son essence réelle (Spinoza, Éthique, IIIp6-7).
La question « Qu’est-ce qu’une vache ? » cède donc la place à une question plus pratique : « Que peut faire une vache ? » Spinoza observe que personne n’a encore déterminé les pouvoirs du corps (Éthique, IIIp2s). Deleuze met cette déclaration au centre de son Spinoza : philosophie pratique. Nous parlons avec assurance de la conscience et de l’intention, tout en restant largement ignorants des relations par lesquelles les corps composent, décomposent et dépassent la direction consciente (Deleuze, Spinoza : Philosophie pratique, 17-29).
Le corps du ruminant rend cette ignorance visible. Une vache n’est pas un sujet souverain confronté à de la matière inerte. C’est déjà une multiplicité : l’herbe, l’eau, la chaleur, le mouvement, la vie microbienne, les organes, les rythmes, d’autres animaux et un territoire environnant entrent dans son pouvoir de digestion. Ce qui semble être un acte individuel est une écologie de la composition. Le pâturage n’est pas simplement un arrière-plan sur lequel la vache existe ; il participe à ce que la vache peut faire.
La digestion est immanente car elle ne fait pas appel à une forme externe selon laquelle les juges importent d’en haut. Les relations sont testées au sein de la rencontre elle-même. Certains corps se combinent pour produire une composition plus puissante ; d’autres perturbent ou décomposent les relations existantes. Pour Spinoza, la joie enregistre une augmentation du pouvoir d’agir d’un corps, tandis que la tristesse enregistre un passage vers un pouvoir diminué. Ces affects ne prononcent pas de verdicts moraux sur l’existence. Ils cartographient les variations de capacité.
L’interprétation nietzschéenne peut être comprise de la même manière. Une idée n’est pas évaluée en la mesurant par rapport à un bien transcendant ou à une vérité abstraite détachée de la vie. On se demande quel mode d’existence l’idée présuppose et ce qu’elle permet. Entre-t-il en composition avec le lecteur, générant des perceptions plus aiguisées et de nouvelles capacités ? Est-ce qu’il empoisonne, diminue ou immobilise ? La résistance à l’idée indique-t-elle qu’elle est destructrice, ou qu’elle a rencontré une organisation qui ne veut pas être transformée ? Aucune règle ne peut répondre à l’avance à ces questions ; elles exigent une expérimentation immanente avec des conséquences.
Le métabolisme de la vache offre ainsi une image du plan de l’immanence. Il n’y a pas d’intérieur pur digérant un monde entièrement extérieur. À l’intérieur et à l’extérieur, échangez des fonctions en continu. Ce qui était de l’herbe devient du tissu, du mouvement, de la chaleur et des déchets ; ce qui était à l’extérieur est sélectivement incorporé, tandis que ce qui ne peut pas être utilisé retourne au champ environnant. L’organisme se maintient non pas en restant fermé et identique, mais en régulant les transformations à travers une frontière perméable.
La pensée fonctionne de manière similaire. Un concept n’est pas créé par un esprit isolé du monde. Les rencontres entrent en nous comme des affects, des signes, des sensations, des mots et des tensions non résolues. La rumination décompose leur organisation familière et recompose des relations choisies sur un autre plan. Le concept qui en résulte n’est ni une copie du monde, ni une représentation privée. C’est une nouvelle capacité produite dans la même réalité immanente.
En ce sens, la vache ne se contente pas de nous rappeler Spinoza, elle exécute une leçon spinoziste. Un être persévère par l’échange ; l’identité est une relation maintenue plutôt qu’une substance immuable ; et l’intelligence peut se manifester dans des processus que la conscience ne commande pas et ne connaît pas pleinement. Le modeste corps digestif déplace le penseur souverain.
Lacan complique la conception freudienne du surmoi en insistant sur sa relation paradoxale avec la jouissance, excessive ou dérangeante.
Le surmoi ne se contente pas de dire :
Tu ne dois pas apprécier.
Il peut également émettre l’ordre bien plus oppressif :
Profitez-en !
Dans la culture contemporaine, cette commande peut prendre de nombreuses formes :
Amusez-vous. Réussissez. Affichez votre richesse. Gagnez. Soyez désirable. Soyez visible. Acquérez plus. Ne paraissez jamais faible.
Ce qui ressemble initialement à une libération de l’autorité peut donc devenir une autre forme de contrainte.
Le sujet n’est plus simplement interdit d’apprécier.
Le sujet est obligé de profiter.
Et parce que la jouissance ne satisfait jamais complètement, le commandement se renouvelle continuellement :
plus d’argent, plus de reconnaissance, plus d’abonnés, plus de pouvoir, plus d’indignation, plus de consommation, plus de victoire
La disparition apparente de la retenue peut donc dissimuler un surmoi extrêmement exigeant.
Que se passe-t-il avec la honte ?
La honte est particulièrement importante car elle présuppose un rapport à un regard social imaginaire.
On se perçoit tel que l’on est vu par un autre :
Que penseront les gens de moi ?
En langue lacanienne, la honte implique donc le champ symbolique du Grand Autre : les conventions partagées, les attentes, les interdictions et les normes par lesquelles une société rend son comportement intelligible.
Mais que se passe-t-il si ce champ symbolique se fragmente ?
Un comportement qui produit la disgrâce dans une communauté peut générer de l’admiration dans une autre.
Un acte autrefois considéré comme disqualifiant peut être réinterprété comme du courage :
Il ne se soucie pas de ce que pensent les autres. Elle dit ce que tout le monde a peur de dire. Au moins, il admet qu’il le fait.
L’impudence elle-même peut alors acquérir de la valeur.
Cela ne signifie pas que les êtres humains ont perdu la capacité de la honte.
Cela signifie quelque chose de plus subtil :
Il y a peut-être moins d’accord sur ce qui mérite la honte.
Le champ symbolique commun s’est fracturé.
Le surmoi obscène.
Cela aide à clarifier ce qui peut autrement ressembler à la disparition de l’autorité morale.
L’ancienne commande publique aurait pu être :
Comportez-vous correctement.
La nouvelle commande peut être :
Gagnez. Prenez ce que vous pouvez. Humiliez votre adversaire. Montrez à tous que les règles ne peuvent pas vous contraindre.
Cela reste une injonction superégoique.
C’est tout simplement une version plus ouvertement obscène.
La transgression elle-même devient une partie du plaisir.
Le sujet n’a plus simplement besoin de briser la règle en secret.
Le sujet peut apprécier d’être vu en train de le casser.
Pourquoi une corruption flagrante peut devenir attrayante.
Cela aide également à expliquer l’attrait étrange de la corruption ou des arnaques affichées publiquement.
La logique traditionnelle prédirait que l’exposition devrait détruire l’autorité de la personne corrompue.
Mais d’un point de vue psychanalytique, l’exposition peut parfois avoir l’effet inverse.
Le partisan peut s’identifier non pas à la moralité du leader, mais à l’exemption apparente du leader des limites ordinaires :
Il s’en sort avec ce que les autres ne peuvent pas.
Le plaisir réside en partie dans le fait de voir quelqu’un qui semble ne pas être contraint par la loi.
Le fantasme devient :
Il peut en profiter sans limitation.
L’identification à cette figure peut produire une forme particulière de jouissance par procuration.
La transgression cesse donc d’être un secret embarrassant.
Cela devient une preuve de puissance.
.
Est-ce que l’inconscient a « pris le contrôle?
À strictement parler, la psychanalyse rejetterait cette formulation.
Pour Freud et Lacan, l’inconscient a toujours été opérationnel.
Les êtres humains n’ont jamais été des sujets purement rationnels qui se sont occasionnellement fait envahir par des forces irrationnelles.
Ce qui a peut-être changé, c’est la relation entre le plaisir inconscient et l’expression publique.
Une structure plus ancienne peut ressembler à :
la norme publique
↓ dissimule ↓ le fantasme privé / l’agression / le plaisir
Une structure plus récente peut parfois ressembler à :
fantasme / agression / plaisir ↓ performance publique
Le dessous obscène ne reste plus en dessous.
Avertissement important de Freud.
Freud lui-même avait déjà compris que le surmoi pouvait être cruel.
L’autorité morale au sein de la psyché n’est pas nécessairement douce ou rationnelle. Elle peut devenir punitive, excessive et sadique.
En effet, plus une personne y obéit, plus la personne peut se sentir coupable.
Cela rend la commande de jouissance contemporaine particulièrement intéressante.
Quelqu’un qui poursuit sans cesse l’argent, la réussite, le statut, le plaisir, la reconnaissance ou la domination peut sembler libéré de toute contrainte morale.
Mais il est peut-être en train d’obéir à un ordre interne implacable :
Plus.
Rien n’est suffisant.
En ce sens, l’excès ne représente pas la liberté du surmoi.
Cela peut représenter la soumission à une forme particulièrement exigeante de celui-ci.
Une formulation différente.
La situation contemporaine peut donc se résumer plus précisément comme suit :
Le surmoi n’a pas disparu. Le surmoi prohibitoire a pu s’affaiblir dans certains domaines de la culture publique, tandis qu’un surmoi obscène organisé autour du plaisir, de la visibilité, du pouvoir et de la transgression est devenu de plus en plus explicite.
De même, l’inconscient n’est pas soudainement sorti de sa cachette.
Plutôt :
Certaines formes de jouissance inconsciente qui nécessitaient autrefois la dissimulation peuvent maintenant être exercées publiquement et même converties en prestige social.
Cette distinction est cruciale.
Une société sans interdiction ne deviendrait pas nécessairement libre.
Il pourrait au contraire devenir dominé par une autre injonction :
Profitez. Affrontez. Présentez. Gagnez. Répétez.
Un contrepoint Deleuzien.
Cela produit également un contraste intéressant avec Deleuze.
Pour la psychanalyse, la répétition tourne souvent autour d’une impossibilité non résolue de jouissance.
Le sujet se répète parce que la satisfaction est structurellement incomplète.
Deleuze, cependant, se demande si la répétition peut générer une différence.
Cela nous donne deux formes de l’apparemment irrationnel.
La première est compulsive :
conduire → plaisir → répétition → plus de plaisir → répétition
Le second est créatif :
rencontre → affecter → rupture → problème → concept
La première reproduit un circuit.
La seconde ouvre une possibilité.
C’est peut-être l’un des points de rencontre les plus intéressants entre Lacan et Deleuze.
Tous deux rejettent l’image du sujet rationnel et transparent.
Mais ils diffèrent profondément sur ce qui peut émerger des forces qui dépassent la raison consciente.
Pour la psychanalyse lacanienne, le sujet rencontre à plusieurs reprises le noyau impossible autour duquel s’organisent le désir et la jouissance.
Pour Deleuze, une rencontre peut au contraire forcer la pensée à créer quelque chose qui n’existait pas auparavant.
La question n’est donc pas simplement de savoir si la culture contemporaine est devenue plus irrationnelle.
Il devient :
À quelle sorte d’irrationalité avons-nous affaire - une qui nous piège dans la répétition compulsive, ou une capable de forcer la création de nouvelles formes de pensée et de vie ?
C’est peut-être la question la plus importante pour la psychologie, la politique et la philosophie.
